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TEXTE ZUR IKONENMALEREI


Elias D. Moutsoulas: Die Theologie der Ikone

Uber die Ikonen der Ostkirche zu sprechen, ist nicht leicht, und zwar deshalb nicht, weil dieses Thema die ganze Theologie und Spiritualitat der Ostkirche einschliest. Darum mochte ich nur einige wenige Gedanken vortragen, die aber vielleicht dazu beitragen konnen, die Schonheit der orthodoxen Ikonen und ihren Wert etwas tiefer fuhlen zu lassen, als es gerade abendlandischen Betrachtern gewohnlich moglich ist. Insbesondere will ich mich mit dem Thema einer „Theologie de Ikone“ beschaftigen.

Um die Ikonen verstehen und sich ihren Inhalt sachgemas aneignen zu konnen, muss man von vornherein jeden Gedanken an einen Dualismus aufgeben. Sehr oft heist es ja in unserem Katechismus, dass Gott Geist sei, so als ob es moglich ware, Gott in eine bestimmte Kategorie des Seienden einzuschranken. Gott ist aber ebensosehr Geist als Materie. Die Fleischwerdung des Logos, des Sohnes Gottes, zeigt ja an, dass die Materie als solche nichts Boses ist. Sie ist von Gott geschaffen, Gott aber kann nichts Boses schaffen.

Diese Gedanken hat in einer sehr ansprechenden Weise Pater Eucharius Berbuir in seinem Aufsatz: „Schopfung in Gottes Herrlichkeit“ zum Ausdruck gebracht: „Das kreaturliche Sein ist gnadenhaft in Gott, und das gottliche Sein ist gnadenhaft in der Kreatur. Dieses lebendig flutende, im wunderbaren Austausch hin und her stromende, in Gnade wirkende Ineinander von Gott und Kreatur erhebt die Schopfung in Gottes Herrlichkeit. Mag auch durch die Sunde dieses Ineinander gelockert und getrubt sein, es is nicht zerstort und vernichtet worden. Wenn der Mensch der Sunde das Ineinander verneint, Gott steht unwiderruflich dazu mit seinem Ja. Das Gelockerte ist durch das ganze Heilswerk des fleischgewordenen Sohnes neu gebunden, das Getrubte neu geklart und das lebendige Ineinander uber den Ur-Bund hinaus im Neuen Bund von Gott und Schopfung in den Abgrund und auf die Spitze getrieben worden. Der aus der Jungfrau angenommene Leib des Logos ist zwischen Ostern und Himmelfahrt den Glaubenden in Gottes Herrlichkeit erschienen. Es ist nicht die Herrlichkeit des Auferstandenen allein, sondern zugleich auch die Herrlichkeit der dem Leibe des Logos entstammenden und mit diesem Leibe unlosbar verbundenen Ekklesia. Ιn eben dieser Ekklesia aber hat jetzt schon die gesamte, dem Logos zugeschaffene und zugehorige Kreatur ihre Zusammenfassung, ihr Gefuge als ganzer Logos-Leib (Eph. 1, 20-23). Darum ist die gesturzte und durch den Sturz versehrte Schopfung in ihrem Seins-Grund schon erlost und verherrlicht (Joh. 1, 29; Heb. 9, 12. 26-28; 2, 6-13; Eph .1, 3-10).“(1)

Mit diesen Worten sind wir zu dem eigentlichen Hauptpunkt Gottes Themas gekommen. Μan konnte sagen, dass die Ιkone in der Tat nichts anderes als die Abbildung dieser verherrlichten Schopfung ist. Die Ikone Christi zeigt die Herrlichkeit Gottes auf Erden an. Die Ikonen der Heiligen machen die Wunder Gottes sichtbar und anschaulich, die er an deιι Menschen wirkt. Ein Hymnus der Ostkirche singt:

„Gott ist wunderbar in seinen Heiligen.“

Angesichts der Ikonen darf man keinen Gedanken an Idololatrie aufkommen lassen. Die Ikonen der Ostkirche haben in sich etwas „Weltfremdes“, konnte man sagen. Sie sind namlich keine Abbildung irdischer Modelle. Charakteristisch ist, dass die Ikonen zweidimensional sind. Sie sind nicht im Profil gemalt, etwa um eine unmittelbare Beziehung zwischen dem abgebildeten Heiligen und dem Betrachter herzustellen. Es herrscht Ruhe in den Ikonen. Nur die Damonen sind im Profil und in Bewegung gemalt.

Die Schonheit der Ikonen hat nichts mit der Schonheit dieser Welt zu tun. Sie schliesen die wahre Schonheit ein, weil sie die gottliche Wahrheit einschliesen. Gerade diesen Gedanken hat Ρaul Evdokimov zum Ausdruck gebracht, wenn er sagt: „Es ist der begreifbare Inhalt der Ikonen, der dogmatisch ist; deswegen ist nicht die Ikone ein Kunstwerk, das schon ist, sondern es ist ihre Wahrheit, die sie schon macht. Eine Ikone kann niemals hubsch sein, sie fordert eine geistige Reife, damit man sie uberhaupt erkennen kann.“(2) 

dogmatisch ist; deswegen ist nicht die Ikone ein Kunstwerk, das schon ist, sondern es ist ihre Wahrheit, die sie schon macht. Eine Ikone kann niemals hubsch sein, sie fordert eine geistige Reife, damit man sie uberhaupt erkennen kann.“(2) Μan kann von der „Fremdheit der Ikonen“ der Ostkirche sprechen. Εrnst Benz hat sich in seinem Buche uber die Ostkirche bemuht, gerade diese „Fremdartigkeit“ der Ikonen zu beschreiben und sie gleichzeitig mit der Malerei der westlichen Kirchen in Vergleich zu bringen. So sagt er: „Es ist nun im Westen ziemlich ublich geworden, unsere westliche Auffassung von der religiosen Kunst als selbstverstandliche Norm auch der Beurteilung de Ikonenmalerei zugrunde zu legen. Dabei sind meistens sehr negative Urteile herausgekommen, Urteile, die der ostlich-orthodoxen Kirchenkunst jegliche schopferische Originalitat absprechen und die ihre Traditionsgebundenheit als kunstlerisches Unvermogen bezeichnen. Tatsachlich spielt der einzelne Kunstler innerhalb der Geschichte der orthodoxen Kirchenmalerei kaum eine Rolle. Die meisten orthodoxen Kirchenmaler sind anonym geblieben. Auch ist die Ikonenmalerei gar nicht von der Tatigkeit eines Kunstlers im westlichen Sinne abhangig; sie ist vielmehr ein heiliges Handwerk, das in Klostern ausgeubt wird, die bestimmte Malerschulen entwickelt haben. Diese Malerschulen beruhen auch nicht auf dem Vorhandensein eines hervorragenden Malers, eines Schulhauptes, der neue schopferische Impulse seinen Schulern mitteilt, vielmehr uberwiegt das traditionelle und handwerkliche Element so sehr, dass sich haufig sogar verschiedene Funktionen teilen: der eine malt die Augen, der andere die Haare, ein dritter die Hande, ein vierter die Gewandung, so dass bei der Herstellung selbst das Moment der schopferischen, kunstlerischen Individualitat in Wegfall kommt. Es ist nun aber grundsatzlich falsch, von vornherein die Unterschiede zwischen der westlichen und ostlichen Kirchenmalerei einseitig zugunsten der westlichen zu interpretieren und aus der Traditionsgebundenheit der ostlichen Ikonenmalerei Ruckschlusse auf die kunstlerische Unproduktivitat und das Unvermogen der orthodoxen Maler zu ziehen. Um die ostkirchliche Malerei zu verstehen, gibt es fur den abendlandischen Betrachter keinen andern Weg, als sich zunachst mit einer gewissen Willensanstrengung von den westlichen Anschauungen frei zu machen und die Eigenart der ostlichen Ikonenmalerei von ihrer theologischen Eigenbegrundung her zu erfassen.“(3)

Mit den letzten Worten von Ernst Benz haben wir die Frage einer „Theologie der Ikone“ beruhrt. Wenn man daruber sprechen will, so muss man zuerst ihre biblische Grundlage ausmachen. Diese biblische Basis findet sich im 1. Buch Moses, im 3. Kapitel, wο die Rede von der Schopfung des Menschen ist. Nach de Lehre der Kirchenvater, die dieses Stuck der Heiligen Schrift erklaren, ist die Erschaffung des Menschen ein Teil der Erschaffung der ganzen Welt. Diese hat Gott nicht aus irgendeiner Notwendigkeit heraus geschaffen, sondern aus seiner grosen Liebe, um den Menschen an seiner Gluckseligkeit teilnehmen zu lassen.(4) Der Mensch, so sagt Gregor von Nyssa, ist gerade zu dem Zweck geschaffen, dass er an der Gute Gottes teilhaben kann.(5) Wie jedes Tier so geschaffen ist, um seinen Ζweck zu erfullen, so ist der Mensch mit allen Elementen „geschmuckt“, die es ihm ermoglichen, seine Bestimmung zu erfullen. Er ist, mit einem Wort, als „Ebenbild Gottes“ geschaffen. (6)

Uber den Zusammenhang von Bild und der im Bilde dargestellten Sachen bemerkt Paul Evdokimov: „Μan findet keinen vollkommenen Zusammenhang bei den Kirchenvatern, was das Bild betrifft. Der Reichtum seines Inhalts erlaubt, diesen Zusammenhang in den verschiedenen Gegebenheiten unseres Geistes zu finden.“ Der heilige Athanasius besteht auf dem ontologischen Charakter der Teilhabe am Gottlichen. Das Bild wird nun entscheidend an dem Punkte, an dem Schopfung „Teilhabe“ am Gottlichen bedeutet.(7) Gerade weil das Wort, dass Gott den Menschen „nach seinem Bilde“ geschaffen hat, nicht einfach als eine moralische Aussage zu verstehen ist, druckt sich diese besondere Art des Geschaffenseins in der Erleuchtung des menschlichen Verstandes aus, dem die Fahigkeit der Gotteserkenntnis zugeschrieben wird. Auch der heilige Basilius sagt zu diesem Problem: „Wie in einem Mikrokosmos, so wirst du in dir den Abdruck der gottlichen Weisheit finden.“(8) Es ist auf alle Falle keine intellektualistische Auffassung, da der Intellekt nicht an sich gemeint ist, sondern in seiner ursprunglichen Bezogenheit auf Gott hin. Gregor von Nazianz entwickelt hier einen anderen Aspekt:  „Ιn meiner Qualitat als Erde bin ich an das Leben hier unten gebunden, aber da ich auch einen gottlichen Teil habe, trage ich in mir das Verlangen nach dem zukunftigen Leben.“(9) So bedeutet also „nach dem Bilde Gottes geschaffen sein“ die anfangliche Gnadengabe; das Bild tragt die unzerstorbare Gegenwart der der menschlichen Natur innewohnenden Gnade in sich, es ist in den Akt der Schopfung selbst einbegriffen. Dem Menschen wird nicht nur moralisch befohlen, indem er von Gott ein Gebot uber das Gottliche bekommen hat, sondern er ist von der Art, von dem γέvος Gottes, wie Paulus sagt: „Wir sind von der Art Gottes.“(10) So sagt auch Gregor von Nyssa: „Der Mensch geht aus Gott hervor“,(11) das Bild pradestiniert den Menschen zur Vergöttlichung.

Zusammenfassend kann man sagen, dass jede Menschlichkeit des gottlichen Geistes das Bild zuruckstrahlt, aber dieses is vor allem auf die Gesamtheit des Menschen ausgerichtet, auf das Geistige, auf dessen Eigenart, ganz auf sich selbst zu verzichten, um sich in den unendlichen Ozean des Gottlichen zu werfen, um hier Erleichterung von seinem Heimweh zu finden. Die Richtung der Ikone geht auf ihr Original hin, die des Bildes auf seinen Anfang. Μit dem Mittel des Bildes, sagt der heilige Makarius, treibt die Wahrheit den Menschen an, ihr nachzugehen. Schon in seinem Wunsch nach Gott finden wir seine Gegenwart, denn wie Gregor von Nyssa sagt: „Das gottliche Leben ist eine immer wirkende Liebe, und Gott zu finden, heist, ihn ohne Unterlass zu suchen.“(12)

Durch das oben Gesagte ist klar geworden, dass das Bild Gottes im Menschen nicht von der menschlichen Substanz getrennt werden kann. Es ist diese ontologische Gottahnlichkeit, die erklart, dass die Gnade mit der Natur zusammenwirkt, ebenso wie aber auch die Natur mit der Gnade wirkt. Die Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes bedeutet also, dass der Mensch am gottlichen Leben teilhat, sο wie auch der Sohn durch seine Fleischwerdung an der menschlichen Natur teilhat. Diese Einheit der zwei Naturen in Christus und besonders die Tatsache, dass Jesus Christus Gott und Mensch in Ewigkeit bleibt, zeigen, dass es zwischen dem Gottlichen und dem Menschlichen eine Ubereinstimmung gibt. Sicher, die Ikone ist, wie Professor Evdokimov sagt, keine Inkarnation: „Die Ikone ist niemals eine Inkarnation, sie ist auch kein Ort, sondern sichtbares Zeichen der strahlenden Gegenwart des Unsichtbaren. Die Ikone tragt den Namen, aber nicht das Wesen des Originals. So ist in der Ikone keine „eingeschriebene“ und besonders keine „umschriebene“ Ontologie, sondern die Sache ist bildlich dargestellt. Seine Realitat strahlt in unsichtbarer Weise von der Ikone aus. Der in der Ikοne gegebene Raum bedeutet keine Einschrankung, sondern nimmt an der Vergegenwartigung des Urbildes teil und wird dadurch heilig gemacht. Die Ikone hat keine eigene Existenz, sondern ihre einzige Aufgabe ist es, den Betrachtenden zum Seienden selbst zu fuhren. Nach den Vorstellungen der Vater hat die Ikοne eine padagogische Unterrichtsfunktion, sie ist eine konstante Erinnerung an Gott und weckt immer wieder den Wunsch, ihm nachzufolgen. Diese drei Ergebnisse sind eine Antwort auf das wahre Bedurfnis des Menschen: „Auch der Vollendete braucht die Ikone, wie er das Buch braucht, um Zugang zum Evangelium zu bekommen.“(13)

Mit diesen Ausfuhrungen sind wir schon bei dem dogmatischen Charakter der Ikone angelangt. Dieser Wesenszug der Ikone macht klar, weshalb der Kampf gegen die Ikonen ein Kampf gegen das christologische Dogma gewesen ist. Der Kampf gegen die Bilderverehrung kann namlich ebensowohl als eine Phase der Rationalisierung des Mysteriums erklart werden, die sich ebenso auch gegen das Monchtum und die Jungfraulichkeit der Theotokos (Gottesmutter) gerichtet hat. Die Bilderfeindlichkeit fuhrt auch in gewisser Weise zur Verneinung der sichtbaren Kirche, d.h. auch der sichtbaren Gestalt des Leibes Christi, wenn man bedenk, dass die Ablehnung der Realitat und Unwandelbarkeit der Menschwerdung auch die Ablehnung des ganzen Heilsplanes Gottes bedeutet. Fur die Ostkirche ist aber im Gegensatz dazu die Ikone immer ein Zeichen und eine sichtbare Reprasentation des Glaubens der Kirche. Der heilige Johannes von Damaskus sagt: „Wenn ein Heide nach deinem Glauben verlangt, fuhren ihn in die Kirche und stelle ihn vor die Ikonen.“(14)

Weshalb haben aber die Ikonen eine so grose Bedeutung fur das Glaubensleben der Ostkirche? Weil sie, um es mit den Worten von Ernst Benz zu sagen, in einem gewissen Sinn „die Vergegenwartigung des himmlischen Urbildes, das sie abbildlich darstellen, bedeuten. Die Ikonen gelten als Abbilder de himmlischen Urbilder selbst, sie sind die Fenster, durch die die Heiligen zu der irdischen Kirche hereinschauen, die Fenster, auf denen sich die Urbilder, von der goldenen Aura der Himmelswelt umflossen, zweidimensional abzeichnen und so an dem Gottesdienst der irdischen Gemeinde teilnehmen, die irdische Gemeinde zur Gesamtheit der Gemeinschaft der Heiligen erganzend“.(15) Die Beziehung zwischen dem Modell und seinem Abbild ist aber weder materiell noch psychologisch zu erfassen. Sie steht uber all den Kategorien diese greifbaren Wirklichkeit. Nur der Glaubige entdeckt in einer mystischen Beziehung das rettende Verhaltnis zwischen der Ikone und ihrem Urbild.(16)

„Die Ikone wird in platonischem Sinne als „Erinnerung und Sehnsucht nach den Urbildern“ aufgefasst.(18) Das 7. Okumenische Konzil hat aber auch erklart: „Die den Ikonen erwiesene Ehre geht auf das Urbild uber, so dass der, der das Bild kniefallig verehrt, in ihm kniefallig die Person des Dargestellten verehrt.“ Die Kirchenvater unterscheiden genau zwischen Ikone und Idol, indem sie sagen: „Die Ikone ist der Ausdruck und die Ahnlichkeit des Existierenden. Ein Idol dagegen ist die Ahnlichkeit des Nichtexistierenden, ein Trugbild. Eine Ikone als Idol zu verehren, wurde bedeuten, sie zu zerstoren, denn wenn man die abgebildete Person in einem Stuck Holz einschliest, macht man sie zu einem Idol und stellt diese Person als nichtexistierend dar.“

Es ist wahr, dass Christus den Menschen von der Idololatrie befreit hat. Das ist aber nicht einfach negativ durch die Vernichtung der Ikonen geschehen, sondern positiv durch die Offenbarung der wahren menschlichen Gestalt Gottes. Wenn die gottliche Natur Christi uber jede Vorstellungsmoglichkeit hinausgeht und wenn die menschliche Natur, von der gottlichen getrennt, keine eigene Existenz und keinen Sinn mehr hat, so betonen die Kirchenvater des 7. Okumenischen Konzils, dass es diese menschliche Natur des Logos ist, welche die Gottheit abbildet. Das Sichtbare zeigt sich in seiner ikonographischen Eigenart als Eikon des Unsichtbaren. Es gibt also kein dogmatisches Hindernis, die Ikonen auch theologisch anzuerkennen.

Wir mussen das Verhaltnis zwischen Ikone und Dogma noch etwas eingehender untersuchen. Es ist nicht falsch zu sagen, dass die Ikone ein Ausdruck des Dogmas ist. Johannes von Damaskus sagt: „Mit meinem menschlichen Auge betrachte ich die Ikonen, dann wird mein geistliches Leben von dem Mysterium der Fleischwerdung des Logos erfullt.“(19)

Um dieses Verhaltnis zwischen Dogma und Ikone noch weiter zu verdeutlichen, mochte ich einige Beispiele anfuhren.

Die orthodoxe Ikonographie stellt die Geburt Christi nach der Heiligen Schrift nicht in einem Stall, sondern in einer Hohle dar. Die dunkle Hohle, in der das Jesuskind liegt, symbolisiert die Holle. Um das Reich des Satans zu uberwinden, ist Jesus unter der Erde geboren worden, dies ist ein mystischer Gedanke. Das gleiche Symbol finden wir in der Taufe, wο der Taufling mit Christus stirbt und zur Holle hinuntersteigt -erinnern Sie sich an die Weise, wie die Taufe in der Ostkirche vollzogen wird, d.h. durch Untertauchen-, um mit Christus aufzuerstehen und in sein Reich einzugehen.

Das Verhaltnis von Dogma und Ikone wird noch klarer in der Darstellung der Kreuzigung. Ιn der Malerei des Westens wird die menschliche Natur des Herrn abgebildet, die leidet. Die Ikonographie des Ostens dagegen ist vielmehr dogmatisch ausgerichtet. Sie geht tiefer und „zittert“ – um den Ausdruck von Paul Evdokimov zu gebrauchen – an der Schwelle der Apophase vοr dem unsagbaren Mysterium des „leidenden Gottes“. Diese Ausdruck (πάσχωv θεός) kommt von dem heiligen Gregorius dem Theologen, der das Lamm betrachtet, das schon vor der Fleischwerdung geschlachtet ist; er betont das Leiden des „wahren Seienden“, das als solches nicht leiden kann. Der heilige Johannes Chrysostomos sagt in einer sehr charakteristischen Ausdrucksweise: „Wir brauchen das Leben und den Tod eines Gottes, um zu leben.“ Und Ρaul Evdokimov bemerkt hierzu: „Das Leiden nur der menschlichen Natur meint nicht die nestorianische Trennung. Wenn man jede Gefahr des Patropassianismus fortlasst, so muss man sagen, dass sich die Passion auf die Hypostase des Logos bezieht, weil auch diese nicht von der Menschheit getrennt sein kann, die in ihr enhypostatisiert ist. Die orientalische Christologie ist an der Perichorese, der communicatio der idiomen, d.h. der gleichzeitigen Teilnahme der gottlichen Natur an der menschlichen und der menschlichen an der gottlichen, interessiert.“(20)

So ist der Leidende kein anderer, wie die Kirchenvater sagen, als Gott, der nicht leiden kann. Die Darstellung der Kreuzigung betont im Westen mehr das Leiden eines Menschen, der gewiss Gott war, wahrend der Osten das Leiden des Gottmenschen Jesus darstellt, der leidet, um den Menschen zu retten. Der Osten sieht im Gekreuzigten den Sieger uber den Tod. Hier liegt das Mysterium, das die Ikonographie der Ostkirche besser als jedes Wort darzustellen vermag.(21)

Der Sieg uber den Tod, der zugleich auch ein Sieg uber den Teufel ist, zeigt sich auch in der Ikonographie der Auferstehung. Sehr oft ist die Darstellung der Auferstehung mit der Hollenfahrt Christi verbunden. Wer will also leugnen, dass das Dogma der Ostkirche in der Ikone seinen lebendigen Ausdruck gefunden hat? Die Synode von 860 sagt: „Das, was das Buch in Worten sagt, gibt uns die Ikone in Farben und macht uns dies gegenwartig.“

Ebenso wie das Buch kann auch die Ikone nicht mit ihrem Inhalt identifiziert werden. „Die Ikone hat keine eigene Existenz, sondern bekommt ihren Wort durch die Teilnahme am Abgebildeten. Das Abgebildete kann sie also nicht in sich selbst einschliesen. Die Ikone ist eine schematische Abbildung des Glanzes der Vergegenwartigung (des Abgebildeten) und diese Vergegenwartigung kann nicht ortlich eingeschrankt sein. Die Ikone bezeugt sie nur, als ob man von Angesicht zu Angesicht sehen konnte.“(22) Ζu diesem Punkt mochte ich das oben Gesagte noch einmal wiederholen: „Jedes Bild ist die sichtbare Darstellung von etwas, das nicht mehr als konkrete sichtbare Wirklichkeit existiert, und es zeigt so die Abwesenheit oder das Nichtvorhandensein des Abgebildeten. Die Ikone dagegen vergegenwartigt das Vorbild, wie schon gesagt, ohne es zu objektivieren.“(23)

Wenn man das uber das Verhaltnis von Ikone und Dogma Gesagte zusammenfassen will, so muss man betonen, dass fur die Theologie, Christologie, Anthropologie, Soteriologie und Ekklesiologie der Bildgedanke masgebend ist. Das bringt z.B. Ernst Benz gut zum Ausdruck, wenn er sagt: „Der gottliche Logos ist das Bild das Vaters, in dem er sich in eine erste Gestalt fasst, das „Ebenbild seines Wesens“, der „Glanz seiner Herrlichkeit“ (Hebr.1,3). Das Heilswerk des menschgewordenen Logos, der ein Abbild des himmlischen Vaters ist, in dem „die ganze Fulle der Gottheit wohnt“ (Κοl. 2,9), besteht darin, das durch die Sunde befleckte Gottesbild des ersten Menschen wieder zu erneuern. Christus ist der „neue Adam“, in dem das ursprungliche Gottesbild des „alten Adam“ wiederhergestellt ist. Demgemas ist auch die Anschauung vom Heilswerk durch den Bildgedanken beherrscht: die Erlosung des Menschen besteht darin, dass er erneuert wird in das Bild Jesu Christi, dass er in Jesus Christus eingebildet wird, dass er erneuert wird nach seinem Bild und so in Jesus Christus die Erneuerung seines Gottesbildes erfahrt. Dieser Bildbegriff bestimmt aber auch die Anschauung von der Kirche, die „Ekklesiologie“, denn in der Kirche werden die vielen Glieder eingebildet in das eine Bild Jesu Christi, des „vollkommenen Mannes“ (Eph.4,13), indem die einzelnen Glaubigen „verklart werden in dasselbe Bild“ (2. Kor. 3,18). So stellt die orthodoxe Theologie der Ikone den eigentlichen Schlussel zum Verstandnis des orthodoxen Dogmas dar.“(24)  Aufgrund des bisher Gesagten glauben wir, hinreichend dargelegt zu haben, dass „die Kategorie des Bildes“, um jetzt mit Leonid Uspensky zu sprechen, „nicht nur in keinem Widerspruch zum Wesen des Christentums seht, sondern als seiner Grundwahrheit entsprechend ein von ihm untrennbares Kennzeichen bildet“. Darauf weist auch die Uberlieferung hin, indem sie uns zeigt, dass die Kirche von Anfang an die christliche Religion sowohl durch das Wort als auch durch das Bild verkundigt hat. Aus diesem Grunde konnten die Vater des 7. Okumenischen Konzils sagen: „Die Ikonenmalerei ist gar nicht von den Malern erfunden worden, sondern ist im Gegenteil eine bestatigte Einrichtung und Uberlieferung der katholischen Kirche“ (Sitzung 6). Dass das Bild der christlichen Religion seinem Wesen nach von Anfang an zugehort, macht auch verstandlich, warum es im kirchlichen Leben ganz selbstverstandlich und stillschweigend trotz des alttestamentlichen Bilderverbots und trotz gewisser Widerstande den ihm gebuhrenden Platz behauptet hat. Schon im vierten Jahrhundert berufen sich eine ganze Reihe von Kirchenvatern, wie der heilige Basilius der Grose, Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomos u.a., in ihren Lehren auf bildliche Darstellungen als einer durchaus normalen und allgemeinen kirchlichen Einrichtung.(25)

Nun mochte ich noch etwas uber das Verhaltnis von Ikone und Liturgie anschliesen.

Man kann sagen, dass die Liturgie selbst ein Bild der gottlichen Heilsokonomie ist.(26) Die Liturgie auf Erden ist die Ikone der himmlischen Liturgie.(27) Die Menschen sind die Ikonen der Engel in ihrem Werk der Verehrung und des Gebetes. Ζu diesem Punkt mochte ich die Worte des „Cherubikon“, die wahrend des grosen Einzuges des Priesters gesungen werden, erwahnen: „Wir stellen auf mystische Weise die Cherubim dar und singen der lebendig machenden Dreieinigkeit den dreimal heiligen Hymnus. Alle weltliche Sorge legen wir ab...“

Man kann einen Kommentar zu diesen Ausfuhrungen in den Buchern von Ρau1 Evdokimov und Ernst Benz finden.

Gerade Ernst Benz spricht uber die Stellung der Ikone innerhalb des Gotteshauses. Nur noch eines mochte ich dazu sagen. Die Gottesmuter zur linken Seite de Hauptpforte, die den Hauptteil der Kirche vom Altar trennt, wird immer mit dem Jesuskind dargestellt. Fast ausschlieslich wird die Gottesmutter mit dem Kind wiedergegeben. Das bedeutet nichts anderes als eine Darstellung des Mysteriums der Menschwerdung. Dies mag noch einmal den dogmatischen Charakter der Ikone in der Ostkirche verdeutlichen.

Die Beziehung zwischen der Ikonenmalerei und der Liturgie kommt aber auch noch in einer anderen Weise zum Ausdruck, auf die Ernst Benz verweist: „Jeder Tag, und vor allem jeder Festtag, hat seine besondere Ikone, so etwa das Weihnachtsfest die Ikone der Geburt Christi in der Hohle zu Bethlehem. Die Beziehung der Liturgie zur Ikone kommt darin zum Ausdruck, dass die Gebete und liturgischen Texte der betreffenden Feste im Glaubigen genau dieselbe Bildvorstellung des heiligen Geschehens, denselben Archetypus erwecken, wie er auf Ikonen traditionellerweise festgehalten wird. So erwecken etwa die Hymnen und Gebete der Weihnachtsliturgie, die sich aus der hymnologischen Uberlieferung der grosten Hymnendichter unter den orthodoxen Heiligen des 4, bis 9. Jahrhunderts zusammensetzt, dieselbe archetypische Vorstellung von der Hohlengeburt, wie sie auf der traditionellen Weihnachtsikone abgebildet wird.“(28)

Μan konnte in bezug auf all das, was wir uber das Verhaltnis von Liturgie und Ikone gesagt haben, auch den eschatologischen Charakter der Ikonen betonen. Gerade Pater Tyciak hat diesen hervorgehoben: „Wie die Liturgie den Abstieg der himmlischen Liturgie, die in der Geheimen Offenbarung zum Ausdruck kommt, darstellt, so wird die Ikone, die auf vielfache Art in den gottlichen Dienst gestellt wurde, selbst zum Ausdruck jener Erscheinung (Epiphanie). Deshalb richtet sich die Ikone zur Wiederkehr des Herren im jungsten Gericht. Sie eroffnet uns einen neuen Aufblick auf das, was noch kommen wird. So hat ihre Theologie einen eschatologischen Charakter.“(29)

Zum Schluss dieser kurzen Darstellung des Verhaltnisses von Liturgie und Ikonenmalerei mochte ich folgende Zusammenfassung geben. Wie die orthodoxe Liturgie im Unterschied zu der westlichen sich mehr darum bemuht, nicht das Gottliche auf die Erde herabzuholen, sondern die Teilnehmer in den Himmel zu erheben, so bemuhen sich auch die Ikonen, die keine reale Darstellung des Gottlichen zeigen, mit ihrer ganzen Fremdartigkeit, die eine tiefe Spiritualitat enthalt, die sie Betrachtenden in die unsichtbare Welt des Gottlichen zu erhohen.

Wie es ein Unterschied ist, ob man uber die Liturgie spricht oder ob man einen Gottesdienst feiert, ob man einen Vortrag uber die Bedeutung des Gebetes halt, oder οb man selbst betet, so ist es auch ein Unterschied, uber die Ikonen zu referieren und sie selbst zu erleben. Nun bleibt uns nichts anderes ubrig, als den inneren Reichtum der Ikonen sprechen zu lassen, um uns dadurch auch zu Gott naherbringen zu lassen.

Man hat gesagt, und das ist sicher wahr, dass in unserer mude gewordenen Gesellschaft, die in einem Zeitalter der Industrie lebt, die Kirchen Oasen der Ruhe und des Friedens sind. Das gleiche konnte man von Bildern sagen, die in der morgenlandisch-orthodoxen wie in der abendlandischkatholischen Kirche untrennbar mit zum Gotteshaus hinzugehoren. Die Ikonen, und zwar gerade die byzantinischen mit ihren besonderen Kennzeichen, die wir versucht haben zu analysieren, treten in unser materialistisches Leben, in unsere dingliche und sinnenhafte Welt, um uns daran zu erinnern, dass der Mensch nicht nur Materie, sondern auch Geist ist. Μan darf deshalb auch den Satz sagen, dass die Ikonen ein Gebet sind, weil ihre Kunstler der Uberzeugung waren, nicht ein Kunstwerk zu schaffen, sondern ein Heilswerk zu tun. Die Ikonen sind ein Gebet, weil die Verfertiger nicht nur vor ihrem Werk Gott um Erleuchtung und Hilfe anriefen, sondern weil sie auch im Geiste und in der Haltung des Gebetes lebten. Μan darf sagen, dass das Leben der Monche, die zumeist die Schopfer der Ikonen gewesen sind, ein ununterbrochenes Gebet gewesen ist.

„Erheben wir die Herzen in die Hohe“, sagt der Priester in der Liturgie, bevor sich das Sakrament der heiligen Eucharistie vollzieht. Das ist auch der Leitspruch, den die Ikonen uns heute geben, unsere Herzen immer nach oben zu richten. Und wie in den byzantinischen Ikonen es nicht der Kunstler ist, der durch die Ikone spricht, sondern die Ikone, die durch den Kunstler zum Sprechen gebracht wird, so muss es auch unsere Aufgabe sein, ihre Stimme zu vernehmen. Die durch dieses mystische Gesprach geschaffene Beziehung mit dem Gottlichen, mit dem Heiligen ist das Schonste und Hochste, das wir Menschen in diesem Leben erfahren konnen.


 

NOTES

1. Pater Eucharius Berbuir, „Schopfung in Gottes Herrlichkeit“ in: Liturgische Haltung und soziale Wirklichkeit (Liturgie und Monchtum, Heft ΧΙΧ, S. 98).

2. Ρaul Evdokimov, L'Orthodoxie. Ed. Delachaυx et Niestle. Suisse 1959, p. 216.

3. Ernst Benz, Geist und Leben: der Ostkirche. Ed. Rowohlt, Hamburg 1957, S. 9-10.

4. Vgl. Gregor von Nyssa, Oratio Catechetica V, 3.

5. A. a. Ο.V, 4. Vgl. D. Balas, Μετουσίa Θεού. Man's Participation in God's Perfections according to Saint Gregory of Nyssa. Romae 1966.

6. Vgl. Ε. Moutsoulas, Die Fleischwerdung des Logos und die Vergottlichung des Menschen nach der Lehre Gregors von Nyssa (Griech.), Athen 1965, S. 68, Anm. 2.

7. De incarnatione Verbi 13-14. Ρ. G. 25, 120 CD.

8. Migne Ρ. G. 31, 213 D - 216 A.

9. Ροemata dogmatica VΙΙΙ. Ρ. G. 37, 452.

10. Act. 17, 29.

11. Οrat. cat. V 4.

12. Migne Ρ. G. 46, 97 A - Vgl. Ρ. Evdokimov, L'Orthodoxie, a. a. O.S.79-80, 83.

13. Ρ. Evdokimov a. a. Ο. S. 279.

14. Migne Ρ.G. 95, 325 C.

15. Ernst Benz, Die Glaubenswelt der Ostkirclιe. Ιn: „Heiteres Licht der Herrlichkeit, S. 35.

16. Vgl. I. Tyciak, Maintenant il vient. L'Esprit epiphanique de la liturgie orientale. Ed. Xavier Mappus, Lyon 1963, S. 24-25.

17. Wie P.Theodor Bogler bemerkt: „Wenn fur das Abendland die heiligen Bilder in erster Linie Gegenstand der Unterweisung, der Erziehung oder der Erbauung sind, die Ikone der Ostkirche hingegen bedeutet etwas Gottgegebenes und das ist so, und es ist gerade deshalb so, weil ihre Fοrmsprache nicht individualistisch ist, sondern weil sie ihre Formung vom Typus erhalt. Der Mensch und das menschliche Wollen treten in der Ikone ganz zuruck. Sie wollen nur dienen, empfangen, aufnehmen.“ Aphorismen zur Christlichen Kunst, Verlag Ars Liturgica, Maria Laach 1954, S. 36.

18. Mit Recht aber betont Tyciak, dass es nicht genug ist, in der Ikone einen christlichen Platonismus zu sehen. Wahrend fur Platοn zwischen der Welt der Ideen und der irdischen Wirklichkeit ein tiefer Abgrund existiert, der nicht uberwunden werden kann, herrscht in der Theologie der Ikone die christliche Idee der Menschwerdung Gottes, die die Verbindung des Gottlichen und Irdischen betont und so alles weiht. Maintenant a. a. Ο. S. 26.

19. Migne Ρ.G. 96, 1360 B.

20. Ρaul Evdokimov a. a. 0, S. 221, Anm. 66.

21. Dieses Verhaltnis zwischen Kreuz und Auferstehung merkt man nicht nur in der fruhchristlichen und byzantinischen, sondern auch in der romanischen Kunst, wo auch der Gekreuzigte sich als der Sieger zeigt. Ein romanisches Kreuz schreibt auf die vier Kreuzbalken Rex, Lux, Dux, Ρax. Vgl. Ρ. Theodor Bogler, Aphorίsmen... S. 51.

22. Paul Evdokimov a. a. Ο. S. 222.

23. Ders. S. 223.

24. Ernst Benz, Geist und Leben S. 21-22

25. I.eonid Ouspensky, Sinn und Sprache der Ιkοnen, Ιn: L. Ouspensky-W. Losky, Der Sinn der lkonen, Bern 1952, S. 23.

26. Wie J. Tyciak sagt: „Die Liturgie ist die Verwirklichung des gottlichen Heils unter uns. Die vielfachen Formen und Aspekte, die Tone, die Bilder, die Worte und die Symbole nehmen teil an der Sprache des Mysteriums, sie enthullen teilweise die Geheimnisse der Welt des Jenseits, die sich uns in der Liturgie offnet. Inmitten dieses gesamten Organismus befindet sich die Ikone als Ausdrucksmittel einer gottlichen Wirklichkeit, die sich nur unter dem Schleier des Mysteriums eroffnet.“ a.a. Ο.S. 22.

27. Erinnern Sie sich an das schone Bild der himmlischen Liturgie, wo Christus selbst der Liturg ist und die Engel die Ministrantendienste versehen.

28. Ernst Benz, Geist ιιd Leben: S. 13-14.

29. J. Tyciak, s.ο. S. 36-37.

Myriobiblos

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